La réification de la charia, entre abstraction vertueuse et modèle de barbarie

La charia, c’est, littéralement, le Chemin terrestre qui mène à Dieu. Ce chemin, comme pour toutes les religions révélées, comporte une dimension normative, c’est-à-dire une série de prescrits et d’interdits. La charia est donc une Loi avec un L majuscule, parce qu’elle est d’essence divine. Ceci étant dit, il reste à explorer les sources desquelles dérivent la Loi, leur hiérarchie, les interprétations qui en sont faites, comment savants et croyants s’en sont emparés et, pour ce qui nous concerne ce soir, la forme que cela peut prendre dans le contexte contemporain.

Parmi toutes les acceptions possibles de la charia, il en est deux qui, bien qu’antinomiques, se répondent l’une à l’autre comme dans un jeu de miroirs déformants. L’une fait de la charia une abstraction vertueuse, un modèle de comportement et une norme intangible pour le croyant. L’autre la tient pour l’incarnation d’un islam arriéré, porteur de valeurs intrinsèquement opposées à la civilisation moderne. Ces deux visions ont en commun de réifier la charia, d’en faire une chose en soi, une essence, avec ce paradoxe que ce ne sont pas tant les sources dans lesquelles ces deux visions antagonistes puisent qui diffèrent que la valeur qu’on leur attribue. Autrement dit, ces deux versions sont les deux faces d’une même pièce, solidaires et indissociables, alors même qu’elles se situent littéralement aux antipodes l’une de l’autre.

Un premier exemple

Une dépêche de Francetv info peut nous servir de point de départ. Datée du 6 décembre, en voici un extrait : « Le groupe terroriste Etat islamique (EI), chassé de son fief libyen de Syrte, lundi 5 décembre, par les forces du gouvernement d’union nationale (GNA), avait mis sur pied une organisation quotidienne réglée par la charia… Durant près d’un an et demi, dans cette ville côtière, [les islamistes ultra-radicaux] ont créé l’embryon d’un Etat. A l’aide de tribunaux, de prisons, d’une police des mœurs, d’un centre de recrutement et d’un système de prélèvement de l’impôt, tout était régi par la charia, la loi coranique appliquée à la lettre. »

A la lecture de ce texte, il apparaît que la charia est dotée, pour le journaliste comme pour ses promoteurs, d’un sens clair et d’un contenu précis. Qu’en est-il, plus précisément ?

Un concept et ses contextes

Le mot « charia » (chari‘a) est doté, pour le croyant, d’une signification intrinsèque qu’il ne saurait être question pour moi de récuser ou d’endosser. La seule posture tenable consiste à observer ce qui en est dit, à en rendre compte, à indiquer en quelles circonstances et comment il en est fait usage. A cet égard, nous ne pouvons que constater la multiplicité des acceptions du terme, à travers le temps et l’espace, mais aussi d’une personne à l’autre et, plus encore, d’un contexte à l’autre. Pour l’agnostique méthodologique que je suis, c’est-à-dire pour celui qui suspend tout acte de foi dans son travail de description des phénomènes humains, la charia devient alors un concept dont la signification n’est accessible à l’entendement qu’à la condition d’en regarder les manifestations concrètes, tout en mettant entre parenthèses la question de savoir si cette manifestation correspond véritablement au sens « vrai » ou « faux », « orthodoxe » ou « hétérodoxe » du mot. La perspective peut être dite relativiste, en ce sens que la question de la vérité ou de l’orthodoxie ne s’apprécie qu’en relation à des instances auxquelles est conférée l’« autorité de dire le vrai ».

Deux exemples vont nous permettre de prendre la mesure de cette variété d’acceptions. Le premier est tiré d’une anecdote personnelle. En 1992, au Caire, après m’être fait voler différents effets chez moi, je portai plainte à la police. Après enquête, on mit la main sur le voleur et son complice. Je fus alors convoqué au commissariat central du Caire. Je m’y rendis et, après confrontation, je déclarai reconnaître le voleur, qui me demanda d’intercéder en sa faveur auprès des autorités policières. De retour dans le bureau du commissaire, je ne retirai pas ma plainte, tout en précisant que je ne souhaitais pas me venger. A cela, le commissaire me rétorqua directement : « si nous étions dans un État islamique et si la charia était appliquée, il devrait avoir la main coupée. Il a de la chance que notre loi civile soit moins stricte que la Loi religieuse ».

Autre lieu, autres mœurs, autre exemple : en Angleterre, les déclarations de l’archevêque de Canterburry, qui demandait que soit accordée à la charia une forme de reconnaissance dans le système juridique, ont suscité un tollé. D’aucuns, comme Anjem Choudry, un activiste islamiste récemment condamné pour incitation à la haine, agitaient le spectre de la « bannière de la charia » flottant au-dessus de Downing Street. Il appuyait ses propos sur le chiffre fantasmé de « 500 conversions par jour », le pays étant alors appelé à être majoritairement musulman à l’échéance de 2020. Dans le même ordre d’idées, mais à l’opposé du spectre politique, je peux citer les propos d’un des organisateurs d’une grande manifestation à Londres, qui avait pour slogan « Une loi pour tous, pas de charia ». Selon cet activiste, « Les religions sont souvent sources d’oppression, mais la charia l’est tout particulièrement ».

Pour la majorité des penseurs de la période classique, la charia était pourtant largement inconnaissable : elle renvoyait à la Loi divine. Prétendre la connaître revenait à prétendre équivaloir à Dieu lui-même. La plupart des savants préféraient parler de leur « opinion » à cet égard. Aujourd’hui, tout le monde prétend savoir ce que le mot signifie et comment il doit être appliqué. Cela ne veut pas dire pour autant que tout le monde soit d’accord sur cette signification et ses modes de mise en œuvre. Bien des choses sont confondues dès lors qu’on aborde le sujet de la charia : des coutumes liées aux pays et sociétés d’origine de populations immigrées ; des règles déduites à partir d’un corpus de textes canoniques ; le droit de pays à majorité musulmane ; la légitimité politique d’un régime ; des règles d’éthique personnelle et collective ; et bien d’autres choses encore.

Jeux de langage

Il n’est pas sûr qu’une question telle que « Qu’est-ce que la charia ? » soit susceptible de réponse. Dans notre monde, nous ne faisons pas face à des choses en soi, mais à des usages de mots dont certains – pour ne pas dire beaucoup – ont une portée normative et partagent un air de famille avec d’autres mots issus d’autres langues, cultures, institutions, activités et contextes. Ce que des mots et des concepts peuvent avoir en commun, ce ne sont pas tant des définitions que des usages analogues, ce dont on pourrait faire la description sous le terme de grammaire. La religion et le droit n’appartiennent pas à un monde physique dont les mots correspondraient à des réalités externes ; ils appartiennent au monde conceptuel et, en tant que tels, acquièrent leur sens dans le cadre de leurs usages. Ceci est vrai de l’expression « droit musulman » comme du terme « charia ».

Toute tentative de définition académique du concept de droit musulman crée une énigme plus qu’elle ne la résout. Mais, plutôt que d’avoir une attitude correctrice, qui mènerait à dire en quoi ces définitions seraient fausses, je propose plutôt de m’attacher aux « mots pour le dire », à la façon que les gens ont de parler de ces choses, aux nuances qu’ils introduisent dans leur langage, aux moments où ils utilisent tel ou tel concept, et à ce qu’ils font ce faisant. La grammaire – les agencements – de concepts tels que « droit musulman » et « charia » doit être examinée dans ses contextes d’usage. Ceux-ci peuvent héberger différents langages. Le fait que des choses puissent se passer dans des environnements linguistiques différents ne signifie pas qu’elles ne soient pas traduisibles d’un langage à l’autre. Quand une personne utilise le terme « qanun tijari » en arabe, je dispose des moyens de comprendre qu’elle me parle de « commercial law » en anglais ou de « droit commercial » en français. Les mots n’ont pas de signification essentielle qui ne serait accessible que dans leur langue d’origine ; ils ont un sens occasionné par les circonstances de leur emploi. En fonction de celles-ci, droit musulman et charia peuvent être la référence à l’islam dans un environnement juridique, un slogan dénonçant l’illégitimité d’un régime politique, un concept identifié à la normativité islamique antérieure au dix-neuvième siècle, un symbole de l’arriération des sociétés musulmanes ou un mot du vocabulaire constitutionnel. Ces mots n’ont donc pas de définition substantielle dont ces différentes acceptions seraient les illustrations. Mais l’analyse de leurs modes d’usage, ce que j’appelle leur grammaire, permet de clarifier trois questions épineuses : comment un même mot peut avoir différentes significations ; comment différents mots peuvent partager des traits qui leur confèrent une signification apparentée ; comment l’hétérogénéité des langues n’empêche en rien la ressemblance conceptuelle de certains de leurs vocables.

Ce qui est vrai à travers le temps peut également l’être à travers l’espace. Les airs de famille peuvent être tels qu’en dépit d’un changement de patronyme, l’appartenance restera identique. L’on voit ici que la signification d’un mot de procède pas de son étymologie mais de son usage, et sa traductibilité est une affaire pratique. Si j’utilise aujourd’hui les mots arabes « dustur », « qanun », « huquq », « mudawwana » ou « tachri‘ », je serai compris comme disant, selon le contexte, « constitution », « droit », « droits », « code » ou « législation ». Si je dois passer d’une langue à l’autre, j’utiliserai ces mots comme équivalents et ce, de manière non problématique. Parfois, quelque chose peut être perdu au passage (le proverbe italien dit que le traducteur est un traître), mais ce serait faux de partir du postulat que la communication interculturelle est nécessairement trompeuse, d’autant que les mots ont souvent été conçus en sorte de pouvoir se correspondre les uns aux autres.

Un concept en contexte

Ce que l’on peut dire avec certitude, c’est que la charia est un mot d’arabe qui signifie ou renvoie à la l’Enseignement divin, ce que l’on peut aussi appeler la Loi divine. Il s’agit donc d’un concept normatif, qui a fait, à travers le temps et l’espace, l’objet d’investissements multiples et contrastés. En ce sens, c’est une forme, un registre, aujourd’hui héritier de pratiques antérieures, matrice pour demain de pratiques nouvelles. On ne peut rien savoir de ce que renferme cette coquille en-dehors de l’examen attentif des pratiques qui se développent sous son couvert. La charia est un concept normatif dont la signification n’est accessible que par la description de ses usages en contexte. On pourrait aussi parler, en suivant Paul Veyne, de programme de vérité, c’est-à-dire d’un mot utilisé pour mener une action que l’on prétend fonder sur une norme et traduire en une norme.

Plutôt que de prétendre que la charia est quelque chose, il est intéressant de montrer ce qu’on la fait être. L’attitude la plus fréquente est ce qu’on pourrait appeler « essentialiste ». Ainsi en va-t-il de nombreux ouvrages scientifiques qui donnent au terme charia une signification précise dont découlerait supposément le comportement de millions de gens. Cette conception des choses, qui veut que les musulmans soient d’une certaine façon génétiquement déterminés dans leur rapport à la charia, n’est pas surprenante quand elle émane d’un discours dogmatique, celui des savants en sciences de l’islam (les oulémas par exemple). Elle est en revanche intenable dans l’univers des sciences humaines et sociales, qui ne devraient jamais accepter le déterminisme historique et religieux, et donc l’idée que l’être humain serait conditionné par la règle de sa Loi religieuse. Aux théories de l’incorporation, qui font des musulmans les instruments de cette Loi, une approche par les pratiques doit opposer que l’autorité et l’influence de la charia s’apprécient en contexte, en regardant de près de quoi et de qui il s’agit, et dans quelles circonstances. Règles et conduites ne peuvent être traitées séparément. La règle ne trouve son intelligibilité que dans l’adhésion pratique qui y est faite, c’est-à-dire dans l’ordre des activités concertées qui sont déjà en place quand une règle est énoncée, violée, ignorée ou suivie. Le sens de la règle n’est donc ni un objet transhistorique que les gens avaleraient et restitueraient de manière mécanique, ni le pur produit d’une convention sociale, mais une pratique. La règle de la charia n’est pas indépendante de toute pratique, elle n’est pas dotée à l’avance d’un sens clair et elle ne détermine pas le comportement des gens de manière univoque. Les normes religieuses, comme toutes les autres, ont une « texture ouverte », elles sont un accomplissement pratique et leur autorité vient de la force que les gens leur reconnaissent.

Dénotations et connotations

Il convient d’insister sur l’usage polysémique du terme charia aujourd’hui. Il s’agit sans doute d’un amalgame, qui touche les journalistes et les politiciens autant que les savants, et les amène à confondre « le droit fondé sur le Coran et la tradition prophétique, les normes du fiqh, le droit codifié des Etats musulmans et le droit coutumier des communautés musulmanes, (… dont il) résulte une forme de certitude à l’égard du contenu de la charia, ce qui élève alors de simples normes à un statut divin dans le but de combattre ce qui est perçu comme le caractère séculier (et donc humain) d’autres dispositions ». L’étude de la tradition prémoderne montre cependant qu’il n’en a pas toujours été ainsi. Pour l’heure, je voudrais surtout insister sur la dimension connotative de l’usage du terme charia : si l’on a du mal à savoir ce qu’il recouvre précisément, on sent bien qu’il emporte avec lui toute une charge affective, morale, normative, positive ou négative.

Les bouleversements qui ont affecté de nombreux pays arabes au cours de l’année 2011 ont remis à l’ordre du jour la question de la charia. Qu’il s’agisse de la Libye, de l’Egypte ou de la Tunisie, pour ne prendre que ces trois pays, on n’a cessé de l’invoquer, pour les uns, d’en agiter l’épouvantail, pour les autres. Seule constante de toutes ces situations : on tient le terme comme allant de soi et l’on ne s’interroge jamais sur sa signification. Parce qu’il est tenu pour évident, le mot sert de ressource à la construction de discours islamophiles ou islamophobes, apologétiques ou dénonciateurs, d’authenticité ou d’aliénation. En fait, « charia » en finit par connoter des tas de choses, faute d’en dénoter aucune. Il en va ainsi d’une multitude de termes importés d’une langue étrangère ou sauvagement traduits, parfois passés au dictionnaire. Je pense à fétwa (fatwa), cadi (qadi), mollah (mulla), moufti (mufti), ouléma (‘ulama), imam, djihad, ayatollah, mais il y en a bien d’autres. Que ce soit dans la langue vernaculaire ou en traduction, il est des mots qui disent plus ou autre chose que la définition que le dictionnaire leur donne. Ces mots transportent des modes de pensée qui, souvent, fonctionnent en sorte de répéter certaines représentations du monde. Il existe des marqueurs qui, à l’intérieur même du discours, permettent de savoir quelle idéologie est parlée. Au titre de ceux-ci, les mots importés de la langue de celui qu’on souhaite disqualifier. Ce n’est pas innocemment qu’un terme est utilisé de préférence à un autre, qu’Allah est préféré à Dieu, djihad à guerre sainte ou halal à nourriture autorisée. Ce que l’on appelle couramment synonymes sont des « réserves de sens » dont l’utilisation signe un discours. Souvent, ces mots ne sont pas neutres dans leur langue d’origine. Mais le fait qu’ils soient repris par un locuteur étranger redouble la connotation, généralement de manière négative.

L’effet de connotation des mots de la charia ne se limite pas à ses usages occidentaux, loin s’en faut. Il faut insister sur le fait qu’aujourd’hui, la charia est un terme idéologique avant que d’être juridique, religieux, éthique ou déontologique. Elle marque l’espace politique, elle démarque les factions qui sont aux prises pour l’exercice du pouvoir, elle polarise les sociétés et leur identification à l’égard du reste du monde. Ceci ne se fait pas sur du contenu, mais sur un mécanisme de référence qui s’impose d’autorité. Au-delà des jeux d’apologétique ou de diabolisation, le contenu de la référence est fuyant. Tour à tour, c’est le caractère idéal de la cité régie par l’islam ou le symbole de son arriération qui se trouve souligné. On peut décrire cela en termes de solidarité sans consensus et de solidarité négative. Solidarité sans consensus dès lors que tous les protagonistes d’un débat s’accordent sur le vocabulaire de celui-ci, mais divergent sur la signification et les implications à lui conférer. On retrouve ici le débat classique entre tenants d’une interprétation littéraliste et d’une interprétation moderniste de l’islam et de ses sources, dans lequel tout le monde s’entend sur les vertus atemporelles de l’islam mais s’oppose radicalement sur l’identification et la nature de celles-ci. Solidarité négative en ce sens que, dès lors que le vocabulaire de la charia est promu, il devient impossible aux protagonistes de s’en dédire. Il en va un peu de la charia comme de la démocratie : une fois le débat placé sur ce terrain, on ne peut qu’y souscrire.

Souvent, donc, aujourd’hui à tout le moins, la Loi divine se définit moins par un contenu stable que comme le reflet d’une attitude politique et d’une façon d’être qui consiste à dire et à faire comme les autres dans certains domaines. Y référer est donc un positionnement ou un conformisme. C’est d’autant plus solide que cela renvoie au prescrit divin qu’il est difficile de critiquer d’un cœur léger. Cela fracture le monde en deux : les gens respectables et les autres. Cette distinction est politiquement productive, « puisqu’elle contribue à légitimer ou à délégitimer des acteurs ». De plus, en contexte musulman, la charia est crédible et partagée, et pas pour de simples raisons politiques : elle fait partie du monde ordinaire. Ce qu’on y met n’est certainement pas identique d’une personne à l’autre, d’un coin du globe à l’autre, d’un moment à l’autre, mais il n’en reste pas moins qu’il s’agit, en contexte musulman à tout le moins, d’une référence respectable que tout un chacun peut s’approprier. Utiliser la charia en politique est donc naturel et efficace. Faire de la politique, en effet, « c’est vouloir apparaître honnête et sincère afin d’attirer les gens ».

Abstraction vertueuse, ordre disciplinaire, slogan politique

Plutôt donc que de s’échiner à définir la substance des choses, il me semble important de chercher à voir ce qu’elles peuvent signifier quand elles sont invoquées. Cela ne nous dit pas ce que la chose est, mais ce que les gens y investissent. Cette posture agnostique permet, au lieu d’imposer une vérité transcendantale et intangible, de comprendre les phénomènes humains. Or, s’agissant de la charia, tout le monde semble constamment obsédé par la chimère de sa définition. C’est vrai de ceux qui l’érigent en repoussoir aussi bien que des gardiens de la Loi qui prétendent la connaître dans sa vérité atemporelle. Pourtant, à y regarder de plus près, la charia n’est souvent rien d’autre qu’une « abstraction vertueuse », c’est-à-dire un référent aux connotations morales positives : ce dont les musulmans ont besoin, tout ce qui est bon pour eux, le Bien dans une conception islamique. Peu importe, d’une certaine façon, ce à quoi cela peut correspondre en pratique, la charia n’est plus ici comprise comme un ensemble de règles spécifiques et précisément contraignantes, mais comme un référent identitaire incarnant la vertu de la « Voie islamique ».

Celui ou celle qui souhaite s’identifier à cette abstraction vertueuse va souvent privilégier certains secteurs de la vie ordinaire et y concentrer son militantisme éthique. Ces domaines sont ceux du rituel, des finances, des relations familiales et des relations sociales. Ils n’ont que peu à voir avec le droit positif des Etats occidentaux. Les relations sexuelles hors-mariage, par exemple, sont investies massivement par les tenants d’une application de la charia, alors qu’elles sont l’objet d’un large désengagement juridique. La finance islamique est perçue comme le moyen de respecter l’interdiction coranique de l’usure, mais son organisation consiste en une offre de produits bancaires dont la légalité ne ressortit pas à des considérations religieuses. Le respect de certains interdits alimentaires ou de règles rituelles relatives à l’abattage des animaux ne concerne que le croyant, pas le législateur, dès lors du moins que les prescriptions publiques en matière d’hygiène sont respectées. Et le droit reste totalement indifférent aux relations interconfessionnelles, sinon pour condamner les pratiques discriminatoires rompant le principe d’égalité.

Ces domaines de la charia relèvent de la morale bien plus que du droit. C’est un ordre, voire une obsession disciplinaire. Il s’agit de réguler sa vie de croyant selon les préceptes d’une Loi révélée. Cela ne concerne donc pas ceux et celles qu’on pourrait qualifier de « musulmans sociologiques », pour qui l’islam est davantage une ascendance, une familiarité, une sociabilité. Cela concerne ces musulmans pratiquants qui visent à l’« orthopraxie », c’est-à-dire la mise en conformité de leurs pratiques quotidiennes avec la norme religieuse. Nous sommes ici dans un espace où c’est la volonté individuelle du croyant qui assure la mise en œuvre de ce qu’il se représente comme obligatoire, recommandé, blâmable ou interdit.

La demande de charia s’est aussi souvent transformée en une revendication identitaire, comme un point de ralliement pour ceux qui vivent une sorte de pluralisme où coexistent cultures majoritaire et minoritaires, et qui construisent dès lors l’« objet charia » en un pôle fédérateur de tout ce qui pourrait sembler constitutif de leur « être en société » : mariage, circoncision, enterrement, fêtes, ramadan, alimentation, etc. On n’est pas ici dans le cas de figure de l’orthopraxie, parce que la relation à la règle religieuse est plus souple, plus occasionnelle, plus culturelle. La charia constitue une norme générale encadrant, plus ou moins vaguement, l’organisation de ces événements, dont on ne sait d’ailleurs pas toujours s’ils relèvent du prescrit islamique ou de la coutume locale. On retrouve l’idée d’abstraction vertueuse, à ceci près que cette conception-ci de la charia n’est pas nécessairement le fait de croyants pratiquants et convaincus, mais aussi de ces « musulmans sociologiques » qui peuvent ne pas croire et pourtant souhaitent observer un certains nombres de préceptes traditionnellement associés à l’islam.

Le phénomène islamiste s’est largement constitué en contrepoint des pays occidentaux, que ce soit pour faire de ceux-ci l’anti-modèle de la cité islamique idéale ou les ériger en incarnation de l’impiété à combattre. Cela ne signifie pas, pour autant, que certains pans de la modernité ne soient pas récupérés, de manière avouée ou non, par des mouvements qui ont des lectures contrastées de l’équilibre à établir entre l’objectif de la cité islamique et les moyens pour y parvenir. Par ailleurs, l’islamisme, dans toutes ses composantes, s’est implanté dans les pays occidentaux, par le truchement de communautés originaires de différents pays ou, au contraire, comme vecteur de dépassement des clivages nationaux. Les organisations représentatives des communautés musulmanes, en France ou ailleurs, sont souvent le reflet des influences nationales ou politiques dominantes. Dès lors qu’il s’agit d’islamisme, la référence à la charia devient omniprésente. Mais, que l’on soit en contexte de majorité ou de minorité musulmane, il s’agit bien plus d’un répertoire discursif que d’un corpus de règles bien déterminées. Dans une version radicale, le mouvement Sharia4, dans toutes ses déclinaisons (Europe, Belgium, UK), ne propose pas grand-chose de plus que ce qu’il énonce dans sa dénomination : une revendication d’application de la charia (en Europe, en Belgique, au Royaume Uni).

Il est tentant, pour conclure le propos, de renvoyer dos à dos les conceptions caricaturales de la charia que nourrissent les extrêmes du spectre politique occidental. A vrai dire, ces extrêmes partagent une vision littéraliste mais aussi réductrice de la charia, conçue comme ensemble de prescrits contraignants en matière familiale (polygamie, répudiation, autorité maritale), pénale (peines corporelles) et politique (instauration du califat). Cette même vision est en même temps moralement polarisée, entre la charia instituée en vertu et la charia érigée en repoussoir. L’affaire dite du mariage de Lille constitue un bel exemple de cette double face de la conception polarisée de la charia. D’une part, il s’agit d’un homme qui, au nom de l’idée qu’il se fait de la charia, considère que la virginité de la femme qu’il épouse est une condition substantielle de son mariage. De l’autre, il y a une opinion publique qui, excitée par les médias, impute à la charia une exigence discriminatoire et insupportable dans la société française. En droit, l’affaire ne pose guère de problème : il est parfaitement loisible à des personnes contractant un mariage de faire valoir des conditions substantielles qui, si elles ne sont pas respectées, entraînent l’annulation de celui-ci. C’est d’ailleurs la solution que le juge du premier degré avait adoptée. En politique, en revanche, c’est bien plus compliqué : une fois agité le spectre d’une application de la charia en France, il devient difficile de ne pas agir, quand bien même c’est juridiquement injustifié. D’où l’injonction faite au Procureur d’interjeter appel. Voici donc typiquement une situation où la charia constituée, avec l’islam qu’elle est tenue pour refléter, en problème de société, avec la conséquence logique que, puisque c’est un problème, il faut lui trouver un remède, que, puisque c’est une question, il faut lui trouver une réponse.

La charia, dans tout cela, en tant que corpus de règles substantielles, n’est pas très présente, voire tout à fait absente. Mais la charia en tant que référent moral, positif ou négatif, y est centrale. Après avoir été érigée en droit musulman, puis avoir été évincée plus ou moins complètement du droit des pays musulmans, la voilà inscrite durablement dans l’horizon moral de populations rattachées d’une façon ou d’une autre à l’islam. Plus que jamais, il apparaît que ce qu’elle est importe peu ; ce qui compte, c’est ce qu’on la fait être. Toutes les configurations ou presque sont imaginables. Celles-ci nous en disent bien plus sur ceux qui les dessinent et ceux à qui on les attribue que sur la charia elle-même, qui, à la manière de la réalité réfléchie par un miroir, toujours glisse, s’échappe, resurgit, mais ne se laisse jamais attraper.

La conception savante

C’est la même tendance à la réification qu’on observe quand la charia est saisie en tant qu’objet de connaissance scientifique. Le terme « charia » a fait l’objet de multiples études tendant à en circonscrire la signification. Ces recherches, de nature savante, visent, par les moyens d’une méthodologie et à l’intérieur d’une discipline, à définir ce que sont le mot et ce à quoi il renvoie, à exposer ce que le terme dénote. Le plus souvent, ces recherches portent sur son sens étymologique, dogmatique et historique. Prenons l’exemple de l’ouvrage de référence Wael Hallaq, Sharî‘a: Theory, Practice, Transformations.

Si l’on suit cet auteur, la charia est quelque chose de particulier, un être spécifique et unique dont on peut faire l’ontogenèse et l’ontologie. Elle est une « entité » appartenant à une « espèce » dont la « fonction » est d’« organiser la société et de résoudre les différends qui menacent de déstabiliser son ordonnancement » ; cette entité est en outre « législatrice ». Parce que la charia est une telle entité, elle s’avère « incompatible » avec d’autres entités, tel l’Etat, « une créature moderne particulière qui remplit des fonctions assez bien définies de gouvernance et de domination ». Bien entendu, les choses deviennent plus complexes quand on y regarde de plus près. C’est, si l’on suit Hallaq, au regard de « l’expérience historique » que le droit musulman s’avère peu enclin à l’intervention du pouvoir politique. Autrement dit, cet être atemporel qu’est la charia ne serait quelque chose qu’à la lumière de circonstances historiques. Par ailleurs, la charia et l’Etat, bien qu’appartenant à la même espèce, seraient « d’ordre différent ». En d’autres termes, charia et Etat sont incompatibles parce que de même nature, bien qu’ils soient quand même assez différents. En outre, ce seraient, « en théorie comme en pratique, des systèmes revendiquant la souveraineté juridique ultime », même si ce n’est qu’en théorie que la charia considérerait l’Etat comme soumis à sa loi. Plus encore, la charia serait horizontalement centrifuge, là où l’Etat serait verticalement centripète, nonobstant l’expérience historique de l’empire ottoman où l’organisation du droit était hiérarchique. Cela signifie que la charia est bien définie en théorie et que les moments de l’histoire qui ne corroboreraient pas cette théorie ne serait que des exceptions déviantes. A quoi s’ajoute que la charia serait idéologiquement neutre et n’aurait « pas besoin de se dissimuler derrière une idéologie impénétrable », ce qui expliquerait peut-être l’échec de l’islam à développer une économie et une société modernes, alors que l’Etat serait une « créature idéologique ayant pour fonction de déguiser la domination politique et économique de manière à légitimer la subjugation ». Ainsi donc, la charia ne serait pas un système de pensée doté de son « idéo-logique ». La charia serait aussi « un système concret prenant forme et opérant dans l’univers social », alors que « la loi de l’Etat-nation est surimposée d’une hauteur centrale vers le bas » jusqu’aux individus « harnachés en citoyens nationaux ». Cela signifie que la charia, déduite du commandement divin, fonctionnerait horizontalement, là où l’Etat-nation, même d’inspiration démocratique, serait irrémédiablement vertical. Enfin, la charia n’aurait jamais eu l’ambition d’exercer le monopole de la violence légitime et de subordonner la société et le citoyen à son contrôle systématique, alors que l’Etat-nation est « la seule entité dans l’histoire humaine à s’être arrogé ce droit exclusif ». Autrement dit, l’ambition d’organiser la société et de régler les différends que partagent la charia et l’Etat déboucherait, dans le premier cas, sur un projet pluraliste, là où il serait, dans le second, un projet hégémonique.

Cela ne revêt aucun intérêt d’insister sur l’étrangeté de cette caricature de l’Etat moderne et, implicitement, du droit qui en procède. Ce qui m’intéresse ici, c’est tout ce que cela révèle sur la conception de la charia qui lui est opposée, point à point. L’exercice eut été bien futile s’il s’était appuyé sur quelque ouvrage d’apologétique islamique ou d’orientalisme désuet, mais tel n’est pas le cas : nous avons affaire ici à l’ouvrage de synthèse de l’autorité académique de pointe en la matière. Nous sommes ainsi en possession d’un exemple paradigmatique de la conception que le monde scientifique peut avoir de cet être dénommé « charia » : une entité atemporelle dotée de structures essentielles la faisant échapper à l’entreprise de disciplinarisation de l’Etat-nation moderne. Heurs et malheurs du foucaldisme, pourrait-on objecter ! Certes, mais la blessure est encore plus profonde. Que ce soit dans un souci vertueux n’y change rien : le monde savant continue de produire ses moulins qu’il entreprend ensuite de charger. Pas plus l’Etat que la charia ne sont doués d’intentions, de désirs, de volonté, d’objectifs ; ce sont des construits constitutifs de la réalité sociale, des institutions créées et habitées par l’humain à des fins aussi variées qu’il n’est d’occasions pour lui de les investir. Les parer de qualités ou de défauts intrinsèques est aussi absurde que d’attribuer des propriétés physiques à Dieu : un objet conceptuel n’existe qu’à l’intérieur des jeux de langage qui s’y rapportent.

La tentation est forte, dans la perspective savante, de conférer une signification immuable au terme charia à partir d’une exploration de nature étymologique – archéologique ? – de son vocabulaire. Cette démarche procède d’une conception anhistorique et donc déterministe : les structures seraient permanentes, même si les gens n’en connaissent plus rien ; les structures flotteraient dans l’histoire et les gens seraient comme génétiquement enfermés dans ces structures et contraints par elles ; les gens seraient déterminés par des contraintes extérieures et ne feraient donc que reproduire le passé ; les musulmans seraient historiquement déterminés par la lecture littéraliste qui a été faite de la charia dès l’origine. La démarche peut prendre une tournure sophistiquée quand, chez Clifford Geertz par exemple, le mot arabe haqq, parce qu’il provient d’une racine utilisée aussi bien pour parler de vérité, de Dieu, du réel et de droit, est supposé véhiculer toutes les significations spécifiques qui sont consubstantielles à l’idée de droit musulman. Ici, normativité et culture se confondent, avec un fort arrière-goût d’essentialisme, en vertu de quoi les sociétés et les lois les caractérisant seraient pourvues, tout au long de leur vie, de traits identiques et permanents que les incidents de l’histoire ne viendraient que superficiellement égratigner.

Il existe un « bouclage culturaliste » dans l’étude de la charia. Ceci tient à une double attitude : d’une part, celle qui conduit à des extrapolations abusives à partir d’un savoir spécifique ; de l’autre, celle qui mène à l’aporie de la spécialisation locale et historique. Par extrapolation abusive, j’entends cette tendance à considérer que la connaissance d’un terme de la culture islamique permet de disserter, en général, de tout ce qui est attribué à l’islam. C’est ainsi, par exemple, que l’on recourt à une compétence en théologie musulmane médiévale pour prétendre expliquer le radicalisme politique islamique contemporain. Ou qu’on affirme la perpétuation d’un mode de pensée politique, celui du « pouvoir de l’obéissance », dont les racines plongent chez les auteurs classiques, tel Ghazali. Par aporie de la spécialisation, il faut voir la tendance qui consiste à tout expliquer de l’ici et maintenant par les particularismes de la culture et de l’histoire. Il s’agit d’une aporie parce qu’elle implique la non-traductibilité des langues et des cultures. Ainsi, pour Bernard Lewis, il serait impropre de parler d’« Etat » chez les musulmans, parce que ce terme, dont l’étymologie renvoie à l’idée d’institution et de stabilité, ne reflèterait pas la nature intrinsèquement instable du pouvoir en islam, chose reflétée dans le mot « dawla » – le terme utilisé en arabe pour traduire « Etat » – dont l’étymologie renvoie, elle, à l’idée de cycle et de renversement. Ainsi encore, pour Ali Mezghani, l’autoritarisme serait intrinsèque au contexte arabe qui ne peut faire que reproduire le « même schéma traditionnel » qui impose « la figure du despote », que ce soit le Prophète chez Ibn Khaldun ou le philosophe chez al-Farabi.

Toutes ces explications, qu’elles soient étymologiques, dogmatiques ou historiques, nous infligent une même conception, à la fois savante et simpliste, de ce qu’est la charia et, surtout, de ce qu’elle est censée faire aux hommes. Tantôt le discours est apologétique, tantôt critique ou même dénigrant. Mais la question ne devrait pas être située à ce niveau, si l’on veut bien admettre, comme les jurisconsultes le faisaient, que les desseins de Dieu ne sont pas accessibles à l’entendement humain et qu’en conséquence, nous ne pouvons que décrire ce que des humains ont fait d’une parole, fut-elle de Dieu. L’intelligence de la parole divine n’a cessé d’évoluer, de se modifier, de se contredire parfois. C’est en quelque sorte nier la possibilité d’une parole divine que d’affirmer que son sens est clair, parce que, ce faisant, on soumet cette parole au risque d’être un jour contredite. C’est l’argument subtilement utilisé par ces musulmans qui contestent la thèse des miracles scientifiques du Coran selon laquelle, par exemple, les principes de la physique quantique seraient contenus dans le Texte sacré. Qu’adviendrait-il en effet de la Loi divine si, d’aventure, la science, qui suit le critère de falsifiabilité, en arrivait à conclure au caractère erroné de ces principes ? On le voit, il est possible de ne pas opposer sciences sociales et foi quand on parvient à montrer que l’une et l’autre ne sont pas commensurables.

Conclusion

Je voudrais, en conclusion, suggérer que la perspective qui est la mienne pour traiter de cet objet mouvant qu’est la charia n’est pas sans affinités avec celle du philosophe canadien Ian Hacking, bien que celui-ci ait pour centre d’intérêt principal les sciences naturelles, médicales et psychologiques. Pour Hacking, la question est de savoir comment nos pratiques de nomination interagissent avec les choses que nous nommons, et c’est une question qui appelle une réponse historicisée : l’advenue de la possibilité même de certains objets est historique. Mener la description de tels objets consiste en ce que Hacking appelle une « ontologie historique », qui n’est pas sans rappeler la démarche de Foucault à l’égard du soi. Une ontologie, parce que c’est bien de la description de l’« étant » d’un concept qu’il s’agit ; mais une ontologie historique, parce que ces objets sont, du fait même que nous les nommons, des concepts, c’est-à-dire des mots dans leurs lieux d’usage, qui, à se titre, évoluent et mutent. Faire l’ontologie historique de la charia revient donc à explorer l’espace des configurations possibles que ce concept peut acquérir, des configurations qui créent des expériences individuelles potentielles. Hacking affirme qu’il n’y a pas à chercher dans les cieux de valeur intrinsèque à un concept quelconque, mais seulement une valeur humaine, une petite instance d’un paquet de valeurs qui sont humaines de manière inhérente, dont certaines se manifestent plus fort à un moment et d’autres à un autre. Il apparaît que, de toute évidence, la valeur accordée à la charia – Dieu ou démon – relève non seulement du discours historique dans lequel on l’inscrit, mais aussi de la perspective dans laquelle se situent ceux qui lui attribuent une valeur.


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